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O neo-materialismo de Manuel DeLanda

Exponho trechos de uma entrevista em que o filósofo e artista mexicano, Manuel DeLanda, radicado nos Estados Unidos desde 1975, aborda o que ele chama de neo-materialismo. O conceito de neo-maerialismo de DeLanda é interessante porque modifica concepções sobre o tema já um pouco desgastado e preso às concepções marxistas.

Delanda teve uma fase voltada para o cinema experimental e, mais recentemente, tem trazido, também, importantes contribuições no campo da filosofia e das ciências sociais, tecendo relações entre filosofia e ciência, envolvendo teoria do caos, complexidade, sistemas auto-organizados, inteligência artificial, economia etc. Seus textos trazem a influência direta de outro pensador, Gilles Deleuze. Em tempo: Deleuze e Guattari, por exemplo, falam de uma materialidade energética e expressiva (vide Mil Platôs).

Faço uma tradução livre do inglês, de trechos da entrevista, concedida a Konrad Becker e Miss M. em Virtual Futures:

“Obviamente, eu coloco a palavra “neo” para distinguir do materialismo marxista. A única coisa boa que o marxismo nos deu foi seu materialismo, a idéia de que é necessário explicar a ocorrência das coisa sem apelar para Deus, sem apelar para as essências platônicas, sem apelar para qualquer coisa transcendente. Obviamente que os marxistas, desde que eles compraram a dialética Hegeliana, não são definitivamente verdadeiros materialistas, pois a dialética não é algo deste mundo. Lênin, mesmo que eu deteste as coisas que ele fez, se opôs aos filósofos idealistas, para os quais tudo o que existe é fruto de nossa percepção. Ao dizer que existe uma exterioridade do mundo, sendo necessário levar isso em conta, dizemos que nem tudo é informação, que nem tudo é idéia, que nem tudo é armazenamento cerebral. Que existe algo concreto a ser considerado.

Eu chamo isso de neo-materialismo e que é, de certo modo, uma filosofia antiga, mas que é nova quando, incorporando teorias de auto-organização, matéria e energia por si mesmas sem humanos e sem vida, são capazes de gerar ordem espontaneamente.

(…)

Neo-materialismo significa o conhecimento de que nós temos negligenciado a matéria por um longo tempo, num percurso que remonta a Aristóteles. Aristóteles já havia separado a causa formal da causa material em sua classificação das causas. Essa classificação sedimentou-se na filosofia Ocidental e expandiu-se pelo século 20.

Tudo isso remonta aos Gregos, para os quais a matéria era uma espécie de receptáculo inerte para as formas e os humanos viriam dessas formas que eram impostas ao recipiente inerte. Isso tem certa origem nas classes e castas, porque, voltando aos gregos, o ferreiro, o cara que trabalhava com a matéria, vivia fora da cidade, gastando todo o seu dia diante do fogo, lidando com metais, e o que é mais importante, jamais vindo à cidade para usar a palavra. Assim, os cidadãos gregos não confiavam num ferreiro: “Ele não fala. Ele não vem aqui discutir”. Escravos ou ex-escravos e trabalhadores manuais, alguns eram trabalhadores de artesanato – sejam mulheres na cozinha ou ferreiros trabalhando com metais ou artistas populares criando objetos – todos eram considerados como atividade secundária, de uma atividade inferior. A atividade intelectual, ao contrário, esta era considerada real, que é o ato de lidar com os conceitos.

Neo-materialismo significa revelar o sentimento que nos leva a negligenciar pessoas por um longo tempo, descobrindo que existe um modo de conhecimento muito mais interessante, relativo a habilidade de lidar com a matéria – na cozinha, na oficina do ferreiro, na oficina de tapeçaria. Relacionar uma estoque mental de representações e conceitos é interessante, também, mas isso é mais interessante quando vem de um conhecimento direto e sensual da matéria”.

Referências:

Site com informações e textos de Manuel DeLanda na biografia compilada por Tom Tyler

A Thousand Years of Nonlinear History Zone Books (September 18, 2000)

A New Philosophy of Society: Assemblage Theory And Social ComplexityContinuum International Publishing Group (November

War in the Age of Intelligent MachinesZone Books (December 2006, 1991)

Intensive Science & Virtual Philosophy Continuum International Publishing Group; New Ed edition (May 2005)

Veja e escute as aulas de DeLanda no Youtube

DELEUZE, Gilles e GUATTARRI, Félix. Mil Platôs: Capitalismo e Esquizofrenia. Volume 1. Tradução deAurélio Guerra Neto e Célia Pinto Costa. Rio de Janeiro: Editora 34, 1995a.

______; ______. Mil Platôs: Capitalismo e Esquizofrenia. Vol.2 Tradução de Aurélio
Guerra e Célia Pinto Costa. Rio de Janeiro: Editora 34, 1995b.
______; ______. Mil Platôs: Capitalismo e Esquizofrenia. Vol. 3. Tradução de
Aurélio Guerra Neto et. alii. Rio de Janeiro: Editora 34, 1996.
______; ______. Mil Platôs: Capitalismo e Esquizofrenia. Vol. 4. Tradução de Suely
Rolnik. São Paulo: Editora 34, 1997a.
______; ______. Mil Platôs: Capitalismo e Esquizofrenia. Vol. 5. Tradução de Peter
Pál Pelbart e Janice Caiafa – São Paulo: Editora 34, 1997b.


Deleuze: o corpo como reversão filosófica

Imagem: Eadweard Muybridge (1830-1904)

Dê-me portanto um corpo: esta é a fórmula da reversão filosófica. O corpo não é mais o obstáculo que separa o pensamento de si mesmo, aquilo que deve superar para conseguir pensar. É, ao contrário, aquilo em que ele mergulha ou deve mergulhar, para atingir o impensado, isto é, a vida.”

Gilles Deleuze

Veja também:
Vida nua, vida besta, uma vida – por Por Peter Pál Pelbart
Neste blog:
Em busca do corpo anômalo
Visões de um corpo no chão
Um corpo que não representa
Em busca da vulnerabilidade – por Suely Rolnik

Contrário disso: a capacidade de um corpo ser afectado

No campo da criação corpórea aparece sempre a questão do corpo como um fenômeno de comunicação. Entranto, adentrei por um desvio que apresenta o corpo em suas forças capazes de afecção, a partir do pensamento de Gilles Deleuze, principalmente. Nessa busca, deparei-me com um texto de Peter Pál Pelbart, do qual publico um trecho que é, antes de tudo, muito inspirador:

“… seria preciso retomar o corpo naquilo que lhe é mais próprio, sua dor no encontro com a exterioridade, sua condição de corpo afetado pelas forças do mundo e capaz de ser afetado por elas: sua afectibilidade. Como o observa Barbara Stiegler, para Nietzsche todo sujeito vivo é primeiramente um sujeito afetado, um corpo que sofre de suas afecções, de seus encontros, da alteridade que o atinge, da multidão de estímulos e excitações que lhe cabe selecionar, evitar, escolher, acolher7.

Nessa linha, também Deleuze insiste: um corpo não cessa de ser submetido aos encontros, com a luz, o oxigênio, os alimentos, os sons e as palavras cortantes -um corpo é primeiramente encontro com outros corpos, poder de ser afetado. Mas não por tudo e nem de qualquer maneira, como quem deglute e vomita tudo, com seu estômago fenomenal, na pura indiferença daquele a quem nada abala…
Como então preservar a capacidade de ser afetado, senão através de uma permeabilidade, uma passividade, até mesmo uma fraqueza? Mas como ter a força de estar à altura de sua fraqueza, ao invés de permanecer na fraqueza de cultivar apenas a força, pergunta Nietzsche e, no seu rastro, Stiegler, Lapoujade? Gombrowicz referia-se a um inacabamento próprio à vida, ali onde ela se encontra em estado mais embrionário, onde a forma ainda não “pegou” inteiramente8, e a atração irresistível que exerce esse estado de Imaturidade, onde está preservada a liberdade de “seres ainda por nascer”… Porém, será possível dar espaço a tais “seres ainda por nascer” num corpo excessivamente musculoso, em meio a uma atlética auto-suficiência, demasiadamente excitada, plugada, obscena, perfectível? Talvez por isso tantos personagens literários, de Bartleby ao artista da fome, precisem de sua imobilidade, esvaziamento, palidez, no limite do corpo morto. Para dar passagem a outras forças que um corpo excessivamente blindado não permitiria. Mas será preciso produzir um corpo morto para que outras forças atravessem o corpo?
José Gil observou o processo através do qual, na dança contemporânea, o corpo se assume como um feixe de forças e desinveste os seus órgãos, desembaraçando-se dos “modelos sensório-motores interiorizados”, como o diz Cunningham. Um corpo “que pode ser desertado, esvaziado, roubado da sua alma”, para então poder “ser atravessado pelos fluxos mais exuberantes da vida”. É aí, diz Gil, que esse corpo, que já é um corpo-sem-órgãos, constitui ao seu redor um domínio intensivo, uma nuvem virtual, uma espécie de atmosfera afetiva, com sua densidade, textura, viscosidade próprias, como se o corpo exalasse e liberasse forças inconscientes que circulam à flor da pele, projetando em torno de si uma espécie de “sombra branca”9. Não posso me furtar à tentação, nem que seja de apenas mencionar, a experiência da Cia. Teatral Ueinzz, que coordeno em São Paulo, na qual reencontramos entre alguns dos atores ditos psicóticos, posturas “extraviadas”, inumanas, disformes, rodeados de sua “sombra branca”, ou imersos numa “zona de opacidade ofensiva”10.
O corpo aparece aí como sinônimo de uma certa impotência, mas é dessa impotência que ele extrai uma potência superior, nem que seja às custas do corpo empírico.
Pois é às custas do corpo empírico que um corpo virtual pode vir à tona. Desde o jejuador até o homem-inseto, os personagens de Kafka reivindicam um corpo “afetivo, intensivo, anarquista, que só comporta pólos, zonas, limiares e gradientes”. Como dizem Deleuze-Guattari, num tal corpo se desfazem e se embaralham as hierarquias, “preservando-se apenas as intensidades que compõem zonas incertas e as percorrem a toda velocidade, onde enfrentam poderes, sobre esse corpo anarquista devolvido a si mesmo”11, ainda que ele seja o de um coleóptero. “Criar para si um corpo sem órgãos, encontrar seu corpo sem órgãos é a maneira de escapar ao juízo” do pai, do patrão, de Deus, é uma maneira de fugir a todo um sistema do juízo, da punição, da culpa, da dívida.
Ao invés da dívida infinita em relação à instância transcendente, o embate dos corpos, num sistema da crueldade imanente. Há aí, insistem os autores, nesse corpo desfeito e intensivo, tal como aparece em Kafka, uma vitalidade não-orgânica, inumana, e um combate: “Todos os gestos são defesas ou mesmo ataques, esquivas, paradas, antecipações de um golpe que nem sempre se vê chegar, ou de um inimigo que nem sempre se consegue identificar: donde a importância das posturas do corpo”12.

Mas o objetivo do combate, diferentemente da guerra, não consiste em destruir o Outro, mas em escapar-lhe ou apossar-se de sua força. Em suma, o combate como uma “poderosa vitalidade não-orgânica, que completa a força com a força, e enriquece aquilo de que se apossa”.
Mas o que é essa vitalidade não-orgânica? Em “Imanência: Uma Vida”, último texto escrito por Deleuze, comparece um exemplo -o de Dickens. O canalha Riderhood está prestes a morrer num quase afogamento, e libera nesse ponto uma “centelha de vida dentro dele” que parece poder ser separada do canalha que ele é, centelha com a qual todos à sua volta se compadecem, por mais que o odeiem -eis aí uma vida, puro acontecimento, em suspensão, impessoal, singular, neutro, para além do bem e do mal, uma “espécie de beatitude”, diz Deleuze”13.

Peter Pál Pelbart –

Referências:
(texto completo em http://pphp.uol.com.br/tropico/html/textos/2792,1.shl)

7 – Barbara Stiegler, “Nietzsche et la Biologie”, Paris, PUF, 2001, p. 38.
8 – Witold Gombrowicz, “Contre les Poètes”, Paris, Ed. Complexe, 1988, p. 129.
9 – José Gil, “Movimento Total”, Lisboa, Relógio d´Água, 2001, p. 153.
10 – http://ueinzz.sites.uol.com.br/home.htm
11 – G. Deleuze, “Crítica e Clínica”, São Paulo, Ed. 34, p. 149.
12 – G. Deleuze, “Crítica e Clínica”, op. cit., p. 149-150.
13 – G. Deleuze, “L´Immanence, Une Vie”, in « Deux Régimes de Fous », Paris, Minuit, 2003.